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| José Carlos Mariátegui 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana El Proceso de la Literatura |
El criollismo no ha podido prosperar en nuestra literatura, como una
corriente de espíritu nacionalista, ante todo porque el criollo no
representa todavía la nacionalidad. Se constata, casi uniformemente,
desde hace tiempo, que somos una nacionalidad en formación. Se percibe
ahora, precisando ese concepto, la subsistencia de una dualidad de raza
y de espíritu. En todo caso, se conviene, unánimemente, en
que no hemos alcanzado aún un grado elemental siquiera de fusión
de los elementos raciales que conviven en nuestro suelo y que componen nuestra
población. El criollo no está netamente definido. Hasta ahora
la palabra "criollo" no es casi más que un término
que nos sirve para designar genéricamente una pluralidad, muy matizada,
de mestizos. Nuestro criollo carece del carácter que encontramos,
por ejemplo, en el criollo argentino. El argentino es identificable fácilmente
en cualquier parte del mundo: el peruano, no. Esta confrontación,
es precisamente la que nos evidencia que existe ya una nacionalidad argentina,
mientras no existe todavía, con peculiares rasgos, una nacionalidad
peruana. El criollo presenta aquí una serie de variedades. El costeño
se diferencia fuertemente del serrano. En tanto que en la sierra la influencia
telúrica indigeniza al mestizo, casi hasta su absorción por
el espíritu indígena, en la costa el predominio colonial mantiene
el espíritu heredado de España.
En el Uruguay, la literatura nativista, nacida como en la Argentina de la
experiencia cosmopolita, ha sido criollista, porque ahí la población
tiene la unidad que a la nuestra le falta. El nativismo, en el Uruguay,
por otra parte, aparece como un fenómeno esencialmente literario.
No tiene, como el indigenismo en el Perú, una subconsciente inspiración
política y económica. Zum Felde, uno de sus suscitadores como
crítico, declara que ha llegado ya la hora de su liquidación.
"A la devoción imitativa de lo extranjero -escribe- había
que oponer el sentimiento autonómico de lo nativo. Era un movimiento
de emancipación literaria. La reacción se operó; la
emancipación fue, luego, un hecho. Los tiempos estaban maduros para
ello. Los poetas jóvenes volvieron sus ojos a la realidad nacional.
Y, al volver a ella sus ojos, vieron aquello que, por contraste con lo europeo,
era más genuinamente americano: lo gauchesco. Mas, cumplida ya su
misión, el tradicionalismo debe a su vez pasar. Hora es ya de que
pase, para dar lugar a un americanismo lírico más acorde con
el imperativo de la vida. La sensibilidad de nuestros días se nutre
ya de realidades, idealidades distintas. El ambiente platense ha dejado
definitivamente de ser gaucho; y todo lo gauchesco -después de arrinconarse
en los más huraños pagos- va pasando al culto silencioso de
los museos. La vida rural del Uruguay está toda transformada en sus
costumbres y en sus caracteres, por el avance del cosmopolitismo urbano"
(36).
En el Perú, el criollismo, aparte de haber sido demasiado esporádico
y superficial, ha estado nutrido de sentimiento colonial. No ha constituido
una afirmación de autonomía. Se ha contentado con ser el sector
costumbrista de la literatura colonial sobreviviente hasta hace muy poco.
Abelardo Gamarra es, tal vez, la única excepción en este criollismo
domesticado, sin orgullo nativo.
Nuestro "nativismo" -necesario también literariamente como
revolución y como emancipación-, no puede ser simple "criollismo".
El criollo peruano no ha acabado aún de emanciparse espiritualmente
de España. Su europeización -a través de la cual debe
encontrar, por reacción, su personalidad- no se ha cumplido sino
en parte. Una vez europeizado, el criollo de hoy difícilmente deja
de darse cuenta del drama del Perú. Es él precisamente el
que, reconociéndose a sí mismo como un español bastardeado,
siente que el indio debe ser el cimiento de la nacionalidad (Valdelomar,
criollo costeño, de regreso de Italia, impregna-do de d'annunzianismo
y de esnobismo, experimenta su máximo deslumbramiento cuando descubre
o, más bien, imagina el Inkario). Mientras el criollo puro conserva
generalmente su espíritu colonial, el criollo europeizado se rebela,
en nuestro tiempo, contra ese espíritu, aunque sólo sea como
protesta contra su limitación y su arcaísmo.
Claro que el criollo, diverso y múltiple, puede abastecer abundantemente
a nuestra literatura -narrativa, descriptiva, costumbrista, folclorista,
etc.-, de tipos y motivos. Pero lo que subconscientemente busca la genuina
corriente indigenista en el indio, no es sólo el tipo o el motivo.
Menos aún el tipo o el motivo pintoresco. El "indigenismo"
no es aquí un fenómeno esencialmente literario como el "nativismo"
en el Uruguay. Sus raíces se alimentan de otro humus histórico.
Los "indigenistas" auténticos -que no deben ser confundidos
con los que explotan temas indígenas por mero "exotismo"-
colaboran, conscientemente o no, en una obra política y económica
de reivindicación -no de restauración ni resurrección.
El indio no representa únicamente un tipo, un tema, un motivo, un
per-sonaje. Representa un pueblo, una raza, una tradición, un espíritu.
No es posible, pues, valorarlo y considerarlo, desde puntos de vista exclusivamente
literarios, como un color o un aspecto nacional, colocándolo en el
mismo plano que otros elementos étnicos del Perú.
A medida que se le estudia, se averigua que la corriente indigenista no
depende de simples factores literarios sino de complejos factores sociales
y económicos. Lo que da derecho al indio a prevalecer en la visión
del peruano de hoy es, sobre todo, el conflicto y el contraste entre su
predominio demográfico y su servidumbre -no sólo inferioridad-
social y económica. La presencia de tres a cuatro millones de hombres
de la raza autóctona en el panorama mental de un pueblo de cinco
millones, no debe sorprender a nadie en una época en que este pueblo
siente la necesidad de encontrar el equilibrio que hasta ahora le ha faltado
en su historia.
El indigenismo, en nuestra literatura, como se desprende de mis anteriores
proposiciones, tiene fundamentalmente el sentido de una reivindicación
de lo autóctono. No llena la función puramente sentimental
que llenaría, por ejemplo, el criollismo. Habría error, por
consiguiente, en apreciar el indigenismo como equivalente del criollismo,
al cual no reemplaza ni subroga.
Si el indio ocupa el primer plano en la literatura y el arte peruanos no
será, seguramente, por su interés literario o plástico,
sino porque las fuerzas nuevas y el impulso vital de la nación tienden
a reivindicarlo. El fenómeno es más instintivo y biológico
que intelectual y teorético. Repito que lo que subconscientemente
busca la genuina corriente indigenista en el indio no es sólo el
tipo o el motivo y menos aún el tipo o el motivo "pintoresco".
Si esto no fuese cierto, es evidente que el "zambo", verbigratia,
interesaría al literato o al artista criollo -en especial al criollo-
tanto como el indio. Y esto no ocurre por varias razones. Porque el carácter
de esta corriente no es naturalista o costumbrista sino, más bien,
lírico, como lo prueban los intentos o esbozos de poesía andina.
Y porque una reivindicación de lo autóctono no puede confundir
al "zambo" o al mulato con el indio. El negro, el mulato, el "zambo"
representan, en nuestro pasado, elementos coloniales. El español
importó al negro cuando sintió su imposibilidad de sustituir
al indio y su incapacidad de asimilarlo. El esclavo vino al Perú
a servir los fines colonizadores de España. La raza negra constituye
uno de los aluviones humanos depositados en la Costa por el Coloniaje. Es
uno de los estratos, poco densos y fuertes, del Perú sedimentado
en la tierra baja durante el Virreinato y la primera etapa de la República.
Y, en este ciclo, todas las circunstancias han concurrido a mantener su
solidaridad con la Colonia. El negro ha mirado siempre con hostilidad y
desconfianza la sierra, donde no ha podido aclimatarse física ni
espiritualmente. Cuando se ha mezclado al indio ha sido para bastardearlo
comunicándole su domesticidad zalamera y su psicología exteriorizante
y mórbida. Para su antiguo amo blanco ha guardado, después
de su manumisión, un sentimiento de liberto adicto. La sociedad colonial,
que hizo del negro un doméstico -muy pocas veces un artesano, un
obrero- absorbió y asimiló a la raza negra, hasta intoxicarse
con su sangre tropical y caliente. Tanto como impenetrable y huraño
el indio, le fue asequible y doméstico el negro. Y nació así
una subordinación cuya primera razón está en el origen
mismo de la importación de esclavos y de la que sólo redime
al negro y al mulato la evolución social y económica que,
convirtiéndolo en obrero, cancela y extirpa poco a poco la herencia
espiritual del esclavo. El mulato, colonial aun en sus gustos, inconscientemente
está por el hispanismo, contra el autoctonismo. Se siente espontáneamente
más próximo de España que del Inkario. Sólo
el socialismo, despertando en él conciencia clasista, es capaz de
conducirlo a la ruptura definitiva con los últimos rezagos de espíritu
colonial.
El desarrollo de la corriente indigenista no amenaza ni paraliza el de otros
elementos vitales de nuestra literatura. El indigenismo no aspira indudablemente
a acaparar la escena literaria. No excluye ni estorba otros impulsos ni
otras manifestaciones. Pero representa el color y la tendencia más
característicos de una época por su afinidad y coherencia
con la orientación espiritual de las nuevas generaciones, condicionada,
a su vez, por imperiosas necesidades de nuestro desarrollo económico
y social.
Y la mayor injusticia en que podría incurrir un crítico, sería
cualquier apresurada condena de la literatura indigenista por su falta de
autoctonismo integral o la presencia, más o menos acusada en sus
obras, de elementos de artificio en la interpretación y en la expresión.
La literatura indigenista no puede darnos una versión rigurosamente
verista del indio. Tiene que idealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede darnos
su propia ánima. Es todavía una literatura de mestizos. Por
eso se llama indigenista y no indígena. Una literatura indígena,
si debe venir, vendrá a su tiempo. Cuando los propios indios estén
en grado de producirla.
No se puede equiparar, en fin, la actual corriente indigenista a la vieja
corriente colonialista. El colonialismo, reflejo del sentimiento de la casta
feudal, se entretenía en la idealización nostálgica
del pasado. El indigenismo en cambio tiene raíces vivas en el presente.
Extrae su inspiración de la protesta de millones de hombres. El Virreinato
era; el indio es. Y mientras la liquidación de los residuos de feudalidad
colonial se impone como una condición elemental de progreso, la reivindicación
del indio, y por ende de su historia, nos viene insertada en el programa
de una Revolución.
Está, pues, esclarecido que de la civilización inkaica,
más que lo que ha muerto nos preocupa lo que ha quedado. El problema
de nuestro tiempo no está en saber cómo ha sido el
Perú. Está, más bien, en saber cómo es
el Perú. El pasado nos interesa en la medida en que puede servirnos
para explicarnos el presente. Las generaciones constructivas sienten el
pasado como una raíz, como una causa. Jamás lo sienten como
un programa.
Lo único casi que sobrevive del Tawantinsuyo es el indio. La civilización
ha perecido; no ha perecido la raza. El material biológico del Tawantinsuyo
se revela, después de cuatro siglos, indestructible, y, en parte,
inmutable.
El hombre muda con más lentitud de la que en este siglo de la velocidad
se supone. La metamorfosis del hombre bate el récord en el evo moderno.
Pero éste es un fenómeno peculiar de la civilización
occidental que se caracteriza, ante todo, como una civilización dinámica.
No es por un azar que a esta civilización le ha tocado averiguar
la relatividad del tiempo. En las sociedades asiáticas -afines si
no consanguíneas con la sociedad inkaica-, se nota en cambio cierto
quietismo y cierto éxtasis. Hay épocas en que parece que la
historia se detiene. Y una misma forma social perdura, petrificada, muchos
siglos. No es aventurada, por tanto, la hipótesis de que el indio
en cuatro siglos ha cambiado poco espiritualmente. La servidumbre ha deprimido,
sin duda, su psiquis y su carne. Le ha vuelto un poco más melancólico,
un poco más nostálgico. Bajo el peso de estos cuatro siglos,
el indio se ha encorvado moral y físicamente. Mas el fondo oscuro
de su alma casi no ha mudado. En las sierras abruptas, en las quebradas
lontanas, a donde no ha llegado la ley del blanco, el indio guarda aún
su ley ancestral.
El libro de Enrique López Albújar, escritor de la generación
radical, Cuentos Andinos, es el primero que en nuestro tiempo explora
estos caminos. Los Cuentos Andinos aprehenden, en sus secos y duros
dibujos, emociones sustantivas de la vida de la sierra, y nos presentan
algunos escorzos del alma del indio. López Albújar coincide
con Valcárcel en buscar en los Andes el origen del sentimiento cósmico
de los quechuas. "Los Tres Jircas" de López Albújar
y "Los Hombres de Piedra" (37)
de Valcárcel traducen la misma mitología. Los agonistas y
las escenas de López Albújar tienen el mismo telón
de fondo que la teoría y las ideas de Valcárcel. Este resultado
es singularmente interesante porque es obtenido por diferentes temperamentos
y con métodos disímiles. La literatura de López Albújar
quiere ser, sobre todo, naturalista y analítica; la de Valcárcel,
imaginativa y sintética. El rasgo esencial de López Albújar
es su criticismo; el de Valcárcel, su lirismo. López Albújar
mira al indio con ojos y alma de costeño, Valcárcel, con ojos
y alma de serrano. No hay parentesco espiritual entre los dos escritores;
no hay semejanza de género ni de estilo entre los dos libros. Sin
embargo, uno y otro escuchan en el alma del quechua idéntico lejano
latido (38).
La Conquista ha convertido formalmente al indio al catolicismo. Pero, en
realidad, el indio no ha renegado sus viejos mitos. Su sentimiento místico
ha variado. Su animismo subsiste. El indio sigue sin entender la
metafísica católica. Su filosofía panteísta
y materialista ha desposado, sin amor, al catecismo. Mas no ha renunciado
a su propia concepción de la vida que no interroga a la Razón
sino a la Naturaleza. Los tres jircas, los tres cerros de Huánuco,
pesan en la conciencia del indio huanuqueño más que la ultratumba
cristiana.
"Los Tres Jircas" y "Cómo habla la coca" son,
a mi juicio, las páginas mejor escritas de Cuentos Andinos.
Pero ni "Los Tres Jircas" ni "Cómo habla la coca"
se clasifican propiamente como cuentos. "Ushanam Jampi", en cambio,
tiene una vigorosa contextura de relato. Y a este mérito une "Ushanam
Jampi" el de ser un precioso documento del comunismo indígena.
Este relato nos entera de la forma como funciona en los pueblecitos indígenas,
a donde no arriba casi la ley de la República, la justicia popular.
Nos encontramos aquí ante una institución sobreviviente del
régimen autóctono. Ante una institución que declara
categóricamente a favor de la tesis de que la organización
inkaica fue una organización comunista.
En un régimen de tipo individualista, la administración de
justicia se burocratiza. Es función de un magistrado. El liberalismo,
por ejemplo, la atomiza, la individualiza en el juez profesional. Crea una
casta, una burocracia de jueces de diversas jerarquías. Por el contrario,
en un régimen de tipo comunista, la administración de justicia
es función de la sociedad entera. Es, como en el comunismo indio,
función de los yayas, de los ancianos (39).
El porvenir de la América Latina depende, según la mayoría
de los pro-nósticos de ahora, de la suerte del mestizaje. Al pesimismo
hostil de los soció-logos de la tendencia de Le Bon sobre el mestizo,
ha sucedido un optimismo mesiánico que pone en el mestizo la esperanza
del Continente. El trópico y el mestizo son, en la vehemente profecía
de Vasconcelos, la escena y el protagonista de una nueva civilización.
Pero la tesis de Vasconcelos que esboza una utopía -en la acepción
positiva y filosófica de esta palabra- en la misma medida en que
aspira a predecir el porvenir, suprime e ignora el presente. Nada es más
extraño a su especulación y a su intento, que la crítica
de la realidad contemporánea, en la cual busca exclusivamente los
elementos favorables a su profecía.
El mestizaje que Vasconcelos exalta no es precisamente la mezcla de las
razas española, indígena y africana, operada ya en el continente,
sino la fusión y refusión acrisoladoras, de las cuales nacerá,
después de un trabajo secular, la raza cósmica. El mestizo
actual, concreto, no es para Vasconcelos el tipo de una nueva raza, de una
nueva cultura, sino apenas su promesa. La especulación del filósofo,
del utopista, no conoce límites de tiempo ni de espacio. Los siglos
no cuentan en su construcción ideal más que como momentos.
La labor del crítico, del historiógrafo, del político,
es de otra índole. Tiene que atenerse a resultados inmediatos y contentarse
con perspectivas próximas.
El mestizo real de la historia, no el ideal de la profecía, constituye
el objeto de su investigación o el factor de su plan. En el Perú,
por la impronta diferente del medio y por la combinación múltiple
de las razas entrecruzadas, el término mestizo no tiene siempre la
misma significación. El mestizaje es un fenómeno que ha producido
una variedad compleja, en vez de resolver una dualidad, la del español
y el indio.
El Dr. Uriel García halla el neo-indio en el mestizo. Pero este mestizo
es el que proviene de la mezcla de las razas española e indígena,
sujeta al influjo del medio y la vida andinas. El medio serrano en el cual
sitúa el Dr. Uriel García su investigación, se ha asimilado
al blanco invasor. Del abrazo de las dos razas, ha nacido el nuevo indio,
fuertemente influido por la tradición y el ambiente regionales.
Este mestizo, que en el proceso de varias generaciones, y bajo la presión
constante del mismo medio telúrico y cultural, ha adquirido ya rasgos
estables, no es el mestizo engendrado en la costa por las mismas razas.
El sello de la costa es más blando. El factor español, más
activo.
El chino y el negro complican el mestizaje costeño. Ninguno de estos
dos elementos ha aportado aún a la formación de la nacionalidad
valores culturales ni energías progresivas. El culi chino es un ser
segregado de su país por la superpoblación y el pauperismo.
Injerta en el Perú su raza, mas no su cultura. La inmigración
china no nos ha traído ninguno de los elementos esenciales de la
civilización china, acaso porque en su propia patria han perdido
su poder dinámico y generador. Lao Tsé y Confucio han arribado
a nuestro conocimiento por la vía de Occidente. La medicina china
es quizá la única importación directa de Oriente, de
orden intelectual, y debe, sin duda, su venida, a razones prácticas
y mecánicas, estimuladas por el atraso de una población en
la cual conserva hondo arraigo el curanderismo en todas sus manifestaciones.
La habilidad y excelencia del pequeño agricultor chino, apenas si
han fructificado en los valles de Lima, donde la vecindad de un mercado
importante ofrece seguros provechos a la horticultura. El chino, en cambio,
parece haber inoculado en su descendencia, el fatalismo, la apatía,
las taras del Oriente decrépito. El juego, esto es un elemento de
relajamiento e inmoralidad, singularmente nocivo en un pueblo propenso a
confiar más en el azar que en el esfuerzo, recibe su mayor impulso
de la inmigración china. Sólo a partir del movimiento nacionalista
-que tan extensa resonancia ha encontrado entre los chinos expatriados del
continente-, la colonia china ha dado señales activas de interés
cultural e impulsos progresistas. El teatro chino, reservado casi únicamente
al divertimiento nocturno de los individuos de esa nacionalidad, no ha conseguido
en nuestra literatura más eco que el propiciado efímeramente
por los gustos exóticos y artificiales del decadentismo. Valdelomar
y los "colónidas", lo descubrieron entre sus sesiones de
opio, contagiados del orientalismo de Loti y Farrere. El chino, en suma,
no transfiere al mestizo ni su disciplina moral, ni su tradición
cultural y filosófica, ni su habilidad de agricultor y artesano.
Un idioma inasequible, la calidad del inmigrante y el desprecio hereditario
que por él siente el criollo, se interponen entre su cultura y el
medio.
El aporte del negro, venido como esclavo, casi como mercadería, aparece
más nulo y negativo aún. El negro trajo su sensualidad, su
superstición, su primitivismo. No estaba en condiciones de contribuir
a la creación de una cultura, sino más bien de estorbarla
con el crudo y viviente influjo de su barbarie.
El prejuicio de las razas ha decaído; pero la noción de las
diferencias y desigualdades en la evolución de los pueblos se ha
ensanchado y enriquecido, en virtud del progreso de la sociología
y la historia. La inferioridad de las razas de color no es ya uno de los
dogmas de que se alimenta el maltrecho orgullo blanco. Pero todo el relativismo
de la hora no es bastante para abolir la inferioridad de cultura.
La raza es apenas uno de los elementos que determinan la forma de una sociedad.
Entre estos elementos, Vilfredo Pareto distingue las siguientes categorías:
"1º El suelo, el clima, la flora, la fauna, las circunstancias
geológicas, mineralógicas, etc.; 2º Otros elementos externos
a una dada sociedad, en un dado tiempo, esto es las acciones de las otras
sociedades sobre ella, que son externas en el espacio, y las consecuencias
del estado anterior de esa sociedad, que son externas en el tiempo; 3º
Elementos internos, entre los cuales los principales son la raza, los residuos
o sea los sentimientos que manifiestan, las inclinaciones, los intereses,
las aptitudes al razonamiento, a la observación, el estado de los
conocimientos, etc.". Pareto afirma que la forma de la sociedad es
determinada por todos los elementos que operan sobre ella que, una vez determinada,
opera a su vez sobre esos elementos, de manera que se puede decir que se
efectúa una mutua determinación (40).
Lo que importa, por consiguiente, en el estudio sociológico de los
estratos indio y mestizo, no es la medida en que el mestizo hereda las cualidades
o los defectos de las razas progenitoras sino su aptitud para evolucionar,
con más facilidad que el indio, hacia el estado social, o el tipo
de civilización del blanco. El mestizaje necesita ser analizado,
no como cuestión étnica, sino como cuestión sociológica.
El problema étnico en cuya consideración se han complacido
sociologistas rudimentarios y especuladores ignorantes, es totalmente ficticio
y supuesto. Asume una importancia desmesurada para los que, ciñendo
servilmente su juicio a una idea acariciada por la civilización europea
en su apogeo -y abandonada ya por esta misma civilización, propensa
en su declive a una concepción relativista de la historia-, atribuyen
las creaciones de la sociedad occidental a la superioridad de la raza blanca.
Las aptitudes intelectuales y técnicas, la voluntad creadora, la
disciplina moral de los pueblos blancos, se reducen, en el criterio simplista
de los que aconsejan la regeneración del indio por el cruzamiento,
a meras condiciones zoológicas de la raza blanca.
Pero si la cuestión racial -cuyas sugestiones conducen a sus superficiales
críticos a inverosímiles razonamientos zootécnicos-
es artificial, y no merece la atención de quienes estudian concreta
y políticamente el problema indígena, otra es la índole
de la cuestión sociológica. El mestizaje descubre en este
terreno sus verdaderos conflictos; su íntimo drama. El color de la
piel se borra como contraste; pero las costumbres, los sentimientos, los
mitos -los elementos espirituales y formales de esos fenómenos que
se designan con los términos de sociedad y de cultura-, reivindican
sus derechos. El mestizaje -dentro de las condiciones económico-sociales
subsistentes entre nosotros-, no sólo produce un nuevo tipo humano
y étnico sino un nuevo tipo social; y si la imprecisión de
aquél, por una abigarrada combinación de razas, no importa
en sí misma una inferioridad, y hasta puede anunciar, en ciertos
ejemplares felices, los rasgos de la raza "cósmica", la
imprecisión o hibridismo del tipo social, se traduce, por un oscuro
predominio de sedimentos negativos, en una estagnación sórdida
y morbosa. Los aportes del negro y del chino se dejan sentir, en este mestizaje,
en un sentido casi siempre negativo o desorbitado. En el mestizo no se prolonga
la tradición del blanco ni del indio: ambas se esterilizan y contrastan.
Dentro de un ambiente urbano, industrial, dinámico, el mestizo salva
rápidamente las distancias que lo separan del blanco, hasta asimilarse
la cultura occidental, con sus costumbres, impulsos y consecuencias. Puede
escaparle -le escapa generalmente- el complejo fondo de creencias, mitos
y sentimientos, que se agita bajo las creaciones materiales e intelectuales
de la civilización europea o blanca; pero la mecánica y la
disciplina de ésta le imponen automáticamente sus hábitos
y sus concepciones. En contacto con una civilización maquinista,
asombrosamente dotada para el dominio de la naturaleza, la idea del progreso,
por ejemplo, es de un irresistible poder de contagio o seducción.
Pero este proceso de asimilación o incorporación se cumple
prontamente sólo en un medio en el cual actúan vigorosamente
las energías de la cultura industrial. En el latifundio feudal, en
el burgo retardado, el mestizaje carece de elementos de ascensión.
En su sopor extenuante, se anulan las virtudes y los valores de las razas
entremezcladas; y, en cambio, se imponen prepotentes las más enervantes
supersticiones.
Para el hombre del poblacho mestizo -tan sombríamente descrito por
Valcárcel con una pasión no exenta de preocupaciones sociológicas-
la civilización occidental constituye un confuso espectáculo,
no un sentimiento. Todo lo que en esta civilización es íntimo,
esencial, intransferible, energético, permanece ajeno a su ambiente
vital. Algunas imitaciones externas, algunos hábitos subsidiarios,
pueden dar la impresión de que este hombre se mueve dentro de la
órbita de la civilización moderna. Mas, la verdad es otra.
Desde este punto de vista, el indio, en su medio nativo, mientras la emigración
no lo desarraiga ni deforma, no tiene nada que envidiar al mestizo. Es evidente
que no está incorporado aún en esta civilización expansiva,
dinámica, que aspira a la universalidad. Pero no ha roto con su pasado.
Su proceso histórico está detenido, paralizado, mas no ha
perdido, por esto, su individualidad. El indio tiene una existencia social
que conserva sus costumbres, su sentimiento de la vida, su actitud ante
el universo. Los "residuos" y las derivaciones de que nos habla
la sociología de Pareto, que continúan obrando sobre él,
son los de su propia historia. La vida del indio tiene estilo. A
pesar de la conquista, del latifundio, del gamonal, el indio de la sierra
se mueve todavía, en cierta medida, dentro de su propia tradición.
El ayllu es un tipo social bien arraigado en el medio y la raza (41).
El indio sigue viviendo su antigua vida rural. Guarda hasta hoy su traje,
sus costumbres, sus industrias típicas. Bajo el más duro feudalismo,
los rasgos de la agrupación social indígena no han llegado
a extinguirse. La sociedad indígena puede mostrarse más o
menos primitiva o retardada; pero es un tipo orgánico de sociedad
y de cultura. Y ya la experiencia de los pueblos de Oriente, el Japón,
Turquía, la misma China, nos han probado cómo una sociedad
autóctona, aun después de un largo colapso, puede encontrar
por sus propios pasos, y en muy poco tiempo, la vía de la civilización
moderna y traducir, a su propia lengua, las lecciones de los pueblos de
Occidente.
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